Religion. Le Scrutateur.

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Mardi 24 juin 2008

Politique et religion, par le frère Emmanuel Perrier.

Politique et religion.

(Le Scrutateur cède aujourd’hui la parole au frère dominicain Emmanuel Perrier à propos d’un débat entre le père Delorme, très apprécié des milieux musulmans en France, et Monseigneur Hyppolyte Simon, qui lui exprime son désaccord, mais en des termes qui laissent à désirer du point de vue de l’analyse logique et de la théologie catholique. L’article d’Emmanuel Perrier a paru dans l’excellente revue Liberté Politique, qui figure parmi les lins du Scrutateur, et que plus d’un de nos lecteurs consulte certainement. EB).

Église
Le retour de la religion dans les limites de la politique
Fr. Emmanuel Perrier op*

Une discussion à propos de la persécution des convertis au christianisme en Algérie s’est dernièrement engagée par tribunes interposées entre le père Christian Delorme, "spécialiste" du dialogue avec l’islam ("Le Monde", 3 juin) et Mgr Hippolyte Simon, archevêque de Clermont (sur le site de son diocèse, 9 juin).
Cet échange est intéressant en ce qu’il met au jour deux conceptions du rapport entre spirituel et temporel qui ont en commun d’asservir la religion au politique.

L’étrange oubli du père Delorme

L’affirmation centrale du père Delorme dans sa tribune au Monde est : « Ce qui fait fondamentalement l’unité de l’Algérie, c’est son islamité. Là demeure l’identité profonde de son peuple. » Cette version algérienne du Catholique et français toujours, ou du principe cujus regio, ejus religio des premiers princes protestants — puis catholiques — après la Réforme, appelle logiquement sa conséquence : « L’Évangile, certes, demande aux chrétiens d’annoncer le Christ, mais pas au prix du déchirement d’un peuple, pas au prix de l’engendrement de situations de violence. »

La sauvegarde de l’unité politique, la neutralisation du risque de guerre civile doivent donc primer sur la liberté religieuse. La liberté de conscience doit non seulement se plier aux circonstances politiques, il peut même arriver qu’elle soit légitimement déniée lorsque ces circonstances politiques consistent dans l’identité entre telle nation et telle religion. Les droits fondamentaux de l’être humain ne débordent donc pas, selon le père Delorme, les frontières de l’intérêt national.

Mgr Simon a très bien perçu que la logique du père Delorme conduit tout naturellement à la négation de la liberté religieuse [1]. Que propose-t-il en retour ? « Ce que [les croyants engagés dans le dialogue] ont en commun ce n’est pas d’abord le fait de croire, car la religion justement les différencie, ce qu’ils ont en commun, c’est la citoyenneté. » Ainsi, la participation à une société politique offre un moyen de surmonter les différences religieuses, moyen que les religions ne peuvent elles-mêmes apporter. La citoyenneté responsable, voilà la clé de l’unité et du dialogue entre les hommes. Et non seulement sur les questions religieuses, ajoute Mgr Simon, mais de manière tout à fait générale, la citoyenneté est la condition d’existence des libertés civiques. « Il ne s’agit pas seulement de demander la réciprocité entre croyants, il s’agit de demander l’universalité des droits. » La critique du père Delorme tient donc dans l’affirmation suivante : « Il n’y a qu’une seule humanité et les droits humains sont universels. Et c’est une bonne nouvelle pour tous les peuples. » En d’autres termes : les droits de l’homme s’imposent aux peuples, non les peuples aux droits de l’homme.

Peut-on dire que Mgr Simon a répondu au père Delorme ? Apparemment oui, puisque le premier réaffirme la primauté du droit naturel que le second avait oubliée — une distraction, sans doute. Pourtant, à y regarder de plus près, l’opposition entre nos deux clercs tient seulement au fait que le père Delorme place la source du politique dans l’identité nationale, là où Mgr Simon la voit dans l’individu en situation d’acteur politique. En somme, une version intra-ecclésiale du débat entre communautariens et libéraux. Mise à part cette divergence, intéressante mais finalement secondaire, nos deux clercs s’accordent sur un point : la praxis politique (l’identité concrète d’un peuple pour l’un, la citoyenneté et ses droits fondamentaux pour l’autre) est érigée en norme première, primant même la sphère religieuse. Dans les deux cas, le religieux est subordonné au politique.

Les conversions font-elles violence à l’Algérie ?

Pour le père Delorme en effet, parce que l’islamité se confond pratiquement avec l’identité algérienne, la première doit être imposée pour sauvegarder la seconde. On ne sait si le père Delorme a recueilli l’idée de cette indistinction entre religieux et politique au cours de ses dialogues avec des musulmans. Toujours est-il qu’elle est étrangère au christianisme, lequel a toujours maintenu une distinction de droit entre les deux sphères (pour la pratique, à peu près toutes les modalités ont été expérimentées), et pour deux raisons principales :

la première raison est la préservation de la liberté religieuse et de la liberté de l’Eglise des empiétements du temporel (contrairement à ce que soutient Mgr Simon, le concile Vatican II n’a entendu introduire aucune nouveauté sur ce point, cf. Dignitatis humanae n. 12) ;
la seconde raison est la conviction qu’une société qui annexerait la religion pour en faire l’instrument de sa légitimité serait en grand danger de s’idolâtrer elle-même, poussant ainsi « l’amour de soi-même jusqu’au mépris de Dieu » (st Augustin, Cité de Dieu, L. 14).

Le père Delorme ignore ces deux raisons reçues de la tradition chrétienne. Il affirme vouloir éviter « l’engendrement de situations de violence ». N’est-ce pas plutôt le contraire qu’encourage le père Delorme ? Car ce ne sont pas les conversions d’Algériens au christianisme qui sont la véritable cause de la violence, c’est l’incapacité d’une société à admettre que ses membres puissent le moins du monde échapper au moule d’une identité nationale malade. La pathologie, c’est la fusion de l’identité nationale avec la religion majoritaire, pas les conversions individuelles, comme le montre dramatiquement la violence qui affecte l’Algérie depuis des décennies. Entre l’homme et la société, il s’agit de ne pas se tromper de malade si l’on veut éviter de tuer les deux.

La citoyenneté est-elle la norme du dialogue religieux ?

Bien qu’à un moindre niveau, la position défendue par Mgr Simon paraît elle aussi problématique quant au fond [2], en raison de la phrase suivante, déjà citée : le dialogue interreligieux « suppose, pour être durable et fructueux, que l’on se situe dans le cadre d’un État de droit […]. Ce que [les croyants engagés dans le dialogue] ont en commun ce n’est pas d’abord le fait de croire, car la religion justement les différencie, ce qu’ils ont en commun, c’est la citoyenneté. »

Il y a dans cette formule une faille logique. Qu’y a-t-il de commun entre, mettons, l’Olympique Lyonnais et le Paris Saint-Germain ? N’est-ce pas d’abord le fait qu’elles sont toutes deux des équipes de football ? Leurs différences ne s’apprécient-elles pas d’abord à l’intérieur de cette catégorie footballistique ? De même, si la religion constitue une différence entre des croyants, n’est-ce pas d’abord parce qu’ils ont une religion en commun ? Dit de manière plus technique, une différence spécifique relève toujours du genre le plus proche. De sorte qu’il est faux d’affirmer que les croyants ont d’abord en commun la citoyenneté, de même qu’il serait faux d’affirmer que les joueurs de l’OL et du PSG ont d’abord en commun la citoyenneté ou que mon premier point commun avec ma sœur est ma nationalité française.

Non, des croyants ont d’abord en commun qu’ils croient et qu’ils sont dotés de raison, ce qui leur permet d’échanger des arguments. La position défendue par Mgr Simon consiste donc à substituer au terrain naturel du dialogue interreligieux le terrain politique. Y a-t-il une bonne raison pour cela ?

Deux raisons se présentent à l’esprit :

la première est que l’on attend de cette absorption dans l’ordre politique une pacification des débats dans la mesure où des règles de discussion vont s’imposer aux protagonistes. Ainsi, en s’appuyant sur leur citoyenneté, des croyants seront-ils plus attentifs à la tolérance et à l’ouverture aux autres, valeurs politiques par excellence ;
la seconde raison est que le terrain politique offre l’avantage d’être un terrain neutre, plus neutre que le seul fait d’être croyant : sur ce terrain chacun est à égalité, et doit par conséquent respecter l’autre, essayer de comprendre la position de l’autre en prenant du recul à l’égard de ses propres conceptions.

Voici donc deux bonnes raisons d’être citoyen avant d’être croyant ou, plus exactement, de toujours faire attention dans quelque discussion publique que ce soit au fait qu’il est plus fondamental d’être citoyen que d’être croyant.

Ces deux bonnes raisons, si elles s’accordent harmonieusement avec l’air du temps, sonnent pourtant étrangement lorsqu’elles sortent de la bouche d’un successeur des apôtres. Elles appellent au moins trois remarques.

En premier lieu, il est étonnant de voir un croyant avoir si peu confiance dans sa rationalité de croyant, ainsi que dans les capacités d’ouverture aux autres de sa religion ou de la religion des autres, qu’il en appelle au bras séculier. Les « trilogues » ne s’imposent en matière politique que dans un cas : lorsque le dialogue est devenu impossible. En sommes-nous vraiment là, Monseigneur ? Mais, pourrait-on objecter, ce n’est pas parce que le dialogue est devenu impossible qu’il y a trilogue, c’est parce que l’intervention de l’Etat de droit dans le dialogue entre croyants doit être la norme.
D’où une seconde remarque : si la politique est à ce point indispensable à la religion et au dialogue religieux, en quoi la position de Mgr Simon diffère-t-elle de celle du père Delorme [3] ? En réalité la position de Mgr Simon va plus loin puisqu’elle ne se limite pas à constater une fusion du politique et du religieux dans telle identité nationale : elle réclame par principe un placement du dialogue religieux sous tutelle politique. Or il est très naïf d’en espérer une pacification du dialogue. Ce que montre l’histoire au contraire, et particulièrement l’histoire de l’Europe, c’est qu’en pénétrant dans la sphère politique, les passions religieuses voient leur puissance démultipliée parce qu’elles se mêlent aux passions politiques et les alimentent. Les passions, qu’elles soient politiques ou religieuses, sont par nature contagieuses, et il est aussi vain de vouloir les combattre l’une par l’autre que de vouloir éteindre un feu avec de l’alcool. Il n’y a pas d’autre maître des passions humaines que la raison humaine.
Ceci conduit à une troisième et dernière remarque. L’argument selon lequel la citoyenneté offrirait un terrain de dialogue plus primordial que le fait de croire parce qu’elle est un terrain neutre revient à affirmer que le critère premier du dialogue n’est pas la vérité mais la neutralité, c’est-à-dire l’indifférence à l’égard de la vérité. Non pas une indifférence générale bien sûr, mais une indifférence à l’égard des vérités sur Dieu contenues dans les religions. Dans un dialogue fondé sur la citoyenneté, les questions essentielles entre croyants sont celles de leurs rapports à l’intérieur de la cité (la présence de la religion dans la vie publique, les lieux de culte, l’enseignement religieux, les cimetières et les aumôneries, etc.). La question « Qui est Dieu ? » en revanche est rapidement remisée tant elle rend la discussion inextricable, interminable et sans utilité sociale. C’est exactement le contraire dans une rencontre entre croyants lorsque le critère de leur discussion est leur foi.

Religion dans les limites de l’identité nationale d’un côté ; religion dans les limites de la citoyenneté de l’autre. Où l’on voit renaître une vieille tentation chrétienne, celle de mêler le politique et le religieux non pour ce que chacun doit apporter à l’autre comme cela est normal, mais parce que chacun cherche à se servir de l’autre pour ses propres fins. Avant la crise des nationalismes au XXe siècle, on appelait ça en France le gallicanisme.

*Le fr. Emmanuel Perrier, op, est dominicain de la province de Toulouse.

[1] Mgr Simon : « J’espère que l’auteur de ces affirmations n’ira pas jusqu’à dire que le respect de « l’islamité » de l’Algérie ou de tout autre pays qui s’en réclame, pourrait aller jusqu’à remettre en question l’article 18 de la Déclaration universelle des Droits de l’homme de 1948. »
[2] Dans ce qui suit, nous prenons la position de Mgr Simon pour ce qu’elle dit être, à savoir une position de principe. Il est possible qu’elle ait été plutôt dictée par les besoins de la cause, en l’occurrence la situation en Algérie et la proposition du père Delorme. Notre critique ne porte que sur la position de principe, qu’elle soit défendue ou non par Mgr Simon.
[3] Sinon sur le lieu de cette intervention du politique : au niveau de l'identité nationale pour le père Delorme, celui de la citoyenneté pour Mgr Simon, comme on l'a déjà remarqué plus haut.

par Edouard Boulogne publié dans : Religion. communauté : Libre parole
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Mercredi 16 janvier 2008

Un texte visionnaire d'André Malraux sur l'islamisme, par Edouard Boulogne.

Un texte visionnaire d’André Malraux sur l’islamisme.

(Pélérinage à la Mecque).

( Peut-être n’y a-t-il rien de pire que le relativisme, débouchant sur le nihilisme, qui se développe actuellement dans la civilisation occidentale, assimilant la civilisation à une simple, mais effrénée consommation de tout et de n’importe quoi. Bien qu’il ne s’agisse, peut-être, dans la bouche d’un politicien, que d’un propos sans conséquences, auquel il ne donne pas de contenu véritablement consistant, peut-être donc, est-ce ce que Nicolas Sarkozy a voulu dire, récemment en lançant le thème de la nécessité d’une réflexion sur la refondation d’une « civilisation » en Europe, et en France particulièrement. Le président de la République, quelle que soit la sincérité de ses propos, dans un discours récent au Vatican n’en incitait pas moins les catholiques de France à sortir de leur actuelle apathie, et à réinvestir l’espace public. Cette invite, [peu importe qu’elle émane d’une personnalité discutable] mérite d’être entendue, car quand le nihilisme triomphe, les âmes assoiffées risquent pour s’abreuver de boire à n’importe quelle source. Le grand dramaturge IONESCO l’avait bien vu quand il écrivait que « lorsque l’homme ne se préoccupe pas des fins dernières, (que) lorsque seuls l’intéresse le destin d’une nation politique, de l’économie, lorsque les grands problèmes métaphysiques ne font plus souffrir, laissent indifférents, l’humanité est dégradée, elle devient bestiale ».
Or, depuis quelques décennies l’Islam est entrée dans une période, de dynamisme nouveau, voire d’effervescence. Et, il se trouve que les aléas de l’histoire font que résident en France (et ailleurs en Europe) d’importantes communautés, sinon musulmanes (le nihilisme, le matérialisme pratique, sinon doctrinal, travaille aussi ces personnes là, particulièrement dans les zones dites de « banlieues ») du moins réceptives à ce message du « Prophète », dans sa version la plus éruptive : l’islamisme.
Des analystes lucides et courageux s’inquiètent de ce militantisme pour l’avenir de l’Europe qui fut chrétienne.
Il est tout à fait urgent de réfléchir sur l’Islam, sur sa vraie nature, honnêtement, sans caricature ; de tenter de répondre à la question fréquemment posée : Faut-il confondre l’Islam et l’islamisme ? L’Islam est-il compatible avec les valeurs d’origine chrétiennes qui ont façonnés la France et l’occident : la liberté, la distinction du spirituel et du temporel, l’égalité en droit et en dignité de la femme et de l’homme dans la cité, etc.
Questions d’une importance capitale que je me promet d’aborder, au fil du temps, sur ce blogue.
Je ne méprise absolument pas l’Islam. Il vaut mieux que le relativisme généralisé qui est aujourd’hui proposé à la jeunesse par les marchands d’illusions, se réclamant parfois, d'ailleurs, à tort ou à raison de la philosophie dite des lumières . [Thème d’étude très prochain ici même].
Mais il serait absurde, au nom d’une prétendue ouverture d’esprit de fermer les yeux sur des réalités aussi aveuglantes qu’inquiétantes. C’est à quoi invitait à réfléchir André Malraux, avec une prescience d’autant plus remarquable que son propos date de 1956, dans le texte que je propose à la réflexion des lecteurs du Scrutateur.

Edouard Boulogne.

PS : Je viens de parler d’une indispensable information sur l’Islam. Mais que dire alors du christianisme, absurdement méconnu, et caricaturé par les marchands d’illusion de la société de pléthore ?
Il va de soi, que tous les chrétiens un tant soi peu informés doivent se mobiliser pour combler le vide spirituel de l’époque. Car la nature a horreur du vide. ).

La poussée islamique, selon André Malraux.

(André Malraux).

“La nature d’une civilisation, c’est ce qui s’agrège autour d’une religion. Notre civilisation est incapable de construire un temple ou un tombeau… Elle sera contrainte de trouver sa valeur fondamentale, ou elle se décomposera.”

"C’est le grand phénomène de notre époque que la violence de la poussée islamique. Sous-estimée par la plupart de nos contemporains, cette montée de l’islam est analogiquement comparable aux débuts du communisme du temps de Lénine. Les conséquences de ce phénomène sont encore imprévisibles. A l’origine de la révolution marxiste, on croyait pouvoir endiguer le courant par des solutions partielles. Ni le christianisme, ni les organisations patronales ou ouvrières n’ont trouvé la réponse. De même aujourd’hui, le monde occidental ne semble guère préparé à affronter le problème de l’islam. En théorie, la solution paraît d’ailleurs extrêmement difficile. Peut-être serait-elle possible en pratique si, pour nous borner à l’aspect français de la question, celle-ci était pensée et appliquée par un véritable homme d’Etat. Les données actuelles du problème portent à croire que des formes variées de dictature musulmane vont s’établir successivement à travers le monde arabe. Quand je dis “musulmane”, je pense moins aux structures religieuses qu’aux structures temporelles découlant de la doctrine de Mahomet. Dès maintenant, le sultan du Maroc est dépassé et Bourguiba ne conservera le pouvoir qu’en devenant une sorte de dictateur. Peut-être des solutions partielles auraient-elles suffi à endiguer le courant de l’islam, si elles avaient été appliquées à temps… Actuellement, il est trop tard ! Les “misérables” ont d’ailleurs peu à perdre. Ils préféreront conserver leur misère à l’intérieur d’une communauté musulmane. Leur sort sans doute restera inchangé. Nous avons d’eux une conception trop occidentale. Aux bienfaits que nous prétendons pouvoir leur apporter, ils préféreront l’avenir de leur race. L’Afrique noire ne restera pas longtemps insensible à ce processus. Tout ce que nous pouvons faire, c’est prendre conscience de la gravité du phénomène et tenter d’en retarder l’évolution".

André Malraux, le 3 juin 1956

par Edouard Boulogne publié dans : Religion.
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Lundi 9 juillet 2007

Catholiques : Vers une guerre des messes! par Edouard Boulogne.

Catholiques : Vers une guerre des messes ?

La pape Benoit XVI vient de prendre un « Motu propio » (un décret) autorisant à dire la messe selon le rite qui fut celui de l’Eglise catholique, de St Pie V (XVI ème siècle) qui l’institua, jusqu’en 1970.
Juste après le concile Vatican II, l’apparition de ce que certains appelaient la « nouvelle messe » (pour la refuser, ou au contraire pour la considérer comme seule valable, à l’exclusion radicale de l’ancien rite, devenu à leurs yeux, hérétique, et porteur de tous les échecs de ce qui restait de la chrétienté au 20è siècle) déclencha, dans l’ambiance de l’époque , une sorte de guerre religieuse, qu’un philosophe aussi éminent, et à l’esprit aussi ouvert que Jacques Maritain, déplora avec force et talent dans un livre capital : « Le paysan de la Garonne ». (qui vient d’être réédité).

Deux clans s’affrontèrent avec vigueur et sans beaucoup de charité. Ceux qui semblèrent s’imposer, les « progressistes », réussirent avec l’aide de tous ceux que l’Eglise comptait de réels, implacables (mais cachés, et habiles) adversaires firent tout pour marginaliser et exclure les « traditionalistes » qui bien que victimes incontestables d’une impitoyable intolérance, ne brillèrent pas toujours non plus par l’intelligence, ni par la charité.

La querelle de la messe n’était qu’un aspect (mais important pour les croyants)d’un dissentiment plus vaste sur le sens de l’existence et sur l’organisation politique de celle-ci. Une partie du clergé, par exemple, même dans le haut clergé, était partisane d’un accord avec les régimes communistes dont la victoire, pour certains myopes, paraissait inévitable dans les années 1960. De même que l’Eglise après l’effondrement de l’empire romain avait assimilé et converti les barbares, de même devait-on faire avec les communistes, croyaient ces gens-là. Ainsi se déguisaient l’opportunisme, l’esprit collaborationniste et fémelin, de ceux qui prétendaient lire les "signes des temps" avec les yeux de Dieu.
Sous prétexte d’adaptation aux temps modernes ces « moutons de panurge » (l’expression est de Jacques Maritain), entreprirent de larguer 20 siècles de chrétienté. Toutes théologies, antérieures à celle du père Chenu ou du père Congar furent déclarées caduques, la messe, cœur de la vie ecclésiale fut l’objet d’initiatives parfois scandaleuses, et presque toujours affadissantes.

Des réformes qui s’imposaient, furent empêchées au profit d’un christianisme qui se voulait "révolutionnaire".

En face, les « traditionalistes » s’efforçaient de résister. Force est de constater, qu’ils le firent souvent maladroitement, par une crispation sur des formes anciennes qui ne méritaient pas toujours d’être, en bloc, conservées. Et sur le plan politique et social fallait-il parce que les « progressistes » s’acoquinaient avec le marxisme totalitaire, et les pires modes intellectuelles et morales, bénir des régimes autoritaires comme celui des militaires argentins de ces années là, comme le fit, maladroitement monseigneur Marcel Lefebvre dans un célèbre discours, prononcé à Lille en 1976 ?

Depuis cette époque, beaucoup d’eau a coulé sous les ponts. Le communisme appartient au cimetière des utopies sanglantes, et criminelles.
Le « progressisme chrétien » a vieilli. Il a contribué à vider les églises, par son inconsistance spirituelle et théologique.
Comme l’écrivait l’autre jour dans un très bel article du journal Valeurs Actuelles, l’écrivain Michel de Jaeghere, les statistiques révèlent qu’il n’y a plus en France que 51% de gens qui se disent catholiques, contre plus de 80 % il y a 40 ans. Parmi ces catholiques, seuls 8% se disent pratiquants. Nombre d’entre eux disent ne pas croire en Dieu, en l’immortalité de l’âme, en la résurrection de Christ, etc. Etranges chrétiens vraiment. Et Michel de Jaeghere d’apostropher tel évêque français qui fit dix fois ces derniers mois le voyage à Rome pour dissuader le pape d’autoriser la célébration de la messe dite de St Pie V, par les prêtres, et pour les fidèles qui le désireraient. N’y a t-il pas plus urgent, pourtant, pour un évêque français face à l’ampleur, et au drame de la crise, que de se crisper contre une mesure de libéralité, et de réconciliation avec des frères injustement rejetés ?
D’autant plus qu’ il ne s’agit pas pour Benoît XVI, insistons-y bien, de retourner à la messe en latin, de restituer le rite ancien en abolissant le rite dit de Paul VI. Il s’agit de la part du St-Père d’un acte de libéralisme généreux, qui répare une injustice, et permet que soit à nouveau respecté et honoré un rite qui fut celui de l’Eglise pendant quatre siècles, et qui fut pour la plupart des évêques et des prêtres la messe de leur ordination et de leur jeunesse.
Pour des esprits sincèrement chrétiens, conscients de ce qu’attend, parfois inconsciemment de l’Eglise un monde en grandes difficultés, il ne devrait pas y avoir de refus devant la volonté d’apaisement du pape. En français ou en latin (partiellement, car dès avant 1960, de larges parties de la messe, hormis le canon, étaient dites en langues vernaculaires), la messe élément central de la vie spirituelle du chrétien catholique, vise à créer la vitalité spirituelle nécessaire au combat pour le salut du monde, pour l’amélioration de la vie de chacun, pas seulement sur le plan économique et social mais aussi sur le plan des rapports interpersonnels, ou la justice et la charité l’emporteraient sur toute autre considération.
Les premières réactions laissent craindre que tous n’en soient pas convaincus. Un prêtre, en métropole, sur RFO, hier soir, traitait d’ « énergumènes », les chrétiens que Benoît XVI souhaite pleinement réintégrer dans la communauté ecclésiale. Quel manque de charité, quel esprit de moine ligueur, chez ce pauvre homme , si éloigné de l’esprit de l’Evangile dont il se réclame pourtant !
La majorité des chrétiens souhaitent enfin sortir des querelles surannées, que regrettent ces gens âgés parce qu’elles furent celles de leur « jeunesse ».
Il faut espérer que leur pitoyable nostalgie sera emportée par le souffle de l’Esprit, et qu’une absurde guerre des messes nous sera épargnée.

Edouard Boulogne.

PS : Je reproduis ci-dessous le texte intégral du Motu proprio de Benoît XVI, et le texte de la lettre accompagnatrice, destinée aux évêques. Ces textes permettront de se faire une idée exacte des intentions réelles du pape, telles qu’elles ne ressortent pas des commentaires des « grands » medias attachés davantage au spectaculaire, qu’au vrai et à attiser les passions.

►Texte du Motu Proprio "Summorum pontificum cura" :

LETTRE APOSTOLIQUE

EN FORME DE MOTU PROPRIO

Du Souverain Pontife

BENOÎT XVI

Sur l’usage de la Liturgie romaine antérieure à la réforme de 1970

                   Les Souverains Pontifes ont toujours veillé jusqu’à nos jours à ce que l’Église du Christ offre à la divine Majesté un culte digne, « à la louange et à la gloire de son nom » et « pour le bien de toute sa sainte Église ».

                   Depuis des temps immémoriaux et aussi à l’avenir, le principe à observer est que « chaque Église particulière doit être en accord avec l’Église universelle, non seulement quant à la doctrine de la foi et aux signes sacramentels, mais aussi quant aux usages reçus universellement de la tradition apostolique ininterrompue, qui sont à observer non seulement pour éviter des erreurs, mais pour transmettre l’intégrité de la foi, parce que la lex orandi de l’Église correspond à sa lex credendi ».

                   Parmi les Pontifes qui ont eu ce soin se distingue le nom de saint Grégoire le Grand qui fut attentif à transmettre aux nouveaux peuples de l’Europe tant la foi catholique que les trésors du culte et de la culture accumulés par les Romains au cours des siècles précédents. Il ordonna de déterminer et de conserver la forme de la liturgie sacrée, aussi bien du Sacrifice de la Messe que de l’Office divin, telle qu’elle était célébrée à Rome. Il encouragea vivement les moines et les moniales qui, vivant sous la Règle de saint Benoît, firent partout resplendir par leur vie, en même temps que l’annonce de l’Évangile, cette très salutaire manière de vivre de la Règle, « à ne rien mettre au-dessus de l’œuvre de Dieu » (chap. 43). Ainsi, la liturgie selon les coutumes de Rome féconda non seulement la foi et la piété mais aussi la culture de nombreux peuples. C’est un fait en tout cas que la liturgie latine de l’Église sous ses diverses formes, au cours des siècles de l’ère chrétienne, a été un stimulant pour la vie spirituelle d’innombrables saints et qu’elle a affermi beaucoup de peuples par la religion et fécondé leur piété.

                   Au cours des siècles, beaucoup d’autres Pontifes romains se sont particulièrement employés à ce que la liturgie accomplisse plus efficacement cette tâche ; parmi eux se distingue saint Pie V, qui, avec un grand zèle pastoral, suivant l’exhortation du Concile de Trente, renouvela tout le culte de l’Église, fit éditer des livres liturgiques corrigés et « réformés selon la volonté des Pères », et les donna à l’Église latine pour son usage.

                   Parmi les livres liturgiques du Rite romain, la première place revient évidemment au Missel romain, qui se répandit dans la ville de Rome puis, les siècles suivants, prit peu à peu des formes qui ont des similitudes avec la forme en vigueur dans les générations récentes.

                   C’est le même objectif qu’ont poursuivi les Pontifes romains au cours des siècles suivants en assurant la mise à jour des rites et des livres liturgiques ou en les précisant, et ensuite, depuis le début de ce siècle, en entreprenant une réforme plus générale » Ainsi firent mes prédécesseurs Clément VIII, Urbain VIII, saint Pie X, Benoît XV et le bienheureux Jean XXIII.

                   Plus récemment, le Concile Vatican II exprima le désir que l’observance et le respect dus au culte divin soient de nouveau réformés et adaptés aux nécessités de notre temps. Poussé par ce désir, mon prédécesseur le Souverain Pontife Paul VI approuva en 1970 des livres liturgiques restaurés et partiellement rénovés de l’Église latine ; ceux-ci, traduits partout dans le monde en de nombreuses langues modernes, ont été accueillis avec plaisir par les Évêques comme par les prêtres et les fidèles. Jean-Paul II reconnut la troisième édition type du Missel romain. Ainsi, les Pontifes romains se sont employés à ce que « cet édifice liturgique, pour ainsi dire, […] apparaisse de nouveau dans la splendeur de sa dignité et de son harmonie ».

                   Dans certaines régions, toutefois, de nombreux fidèles se sont attachés et continuent à être attachés avec un tel amour et une telle passion aux formes liturgiques précédentes, qui avaient profondément imprégné leur culture et leur esprit, que le Souverain Pontife Jean-Paul II, poussé par la sollicitude pastorale pour ces fidèles, accorda en 1984, par un indult spécial Quattuor abhinc annos de la Congrégation pour le Culte divin, la faculté d’utiliser le Missel romain publié en 1962 par Jean XXIII ; puis de nouveau en 1988, par la lettre apostolique Ecclesia Dei en forme de motu proprio, Jean-Paul II exhorta les Évêques à utiliser largement et généreusement cette faculté en faveur de tous les fidèles qui en feraient la demande.

                   Les prières instantes de ces fidèles ayant déjà été longuement pesées par mon prédécesseur Jean-Paul II, ayant moi-même entendu les Pères Cardinaux au consistoire qui s’est tenu le 23 mars 2006, tout bien considéré, après avoir invoqué l’Esprit Saint et l’aide de Dieu, par la présente Lettre apostolique je décide ce qui suit :

Art. 1. Le Missel romain promulgué par Paul VI est l’expression ordinaire de la « lex orandi » de l’Église catholique de rite latin. Le Missel romain promulgué par S. Pie V et réédité par le B. Jean XXIII doit être considéré comme l’expression extraordinaire de la même « lex orandi » de l’Église et être honoré en raison de son usage vénérable et antique. Ces deux expressions de la « lex orandi » de l’Église n’induisent aucune division de la « lex credendi » de l’Église ; ce sont en effet deux mises en œuvre de l’unique rite romain.

                   Il est donc permis de célébrer le Sacrifice de la Messe suivant l’édition type du Missel romain promulgué par le B. Jean XXIII en 1962 et jamais abrogé, en tant que forme extraordinaire de la Liturgie de l’Église. Mais les conditions établies par les documents précédents Quattuor abhinc annos et Ecclesia Dei pour l’usage de ce Missel sont remplacées par ce qui suit :

Art. 2. Aux Messes célébrées sans peuple, tout prêtre catholique de rite latin, qu’il soit séculier ou religieux, peut utiliser le Missel romain publié en 1962 par le bienheureux Pape Jean XXIII ou le Missel romain promulgué en 1970 par le Souverain Pontife Paul VI, et cela quel que soit le jour, sauf le Triduum sacré. Pour célébrer ainsi selon l’un ou l’autre Missel, le prêtre n’a besoin d’aucune autorisation, ni du Siège apostolique ni de son Ordinaire.

Art. 3. Si des communautés d’Instituts de vie consacrée et de Sociétés de vie apostolique de droit pontifical ou de droit diocésain désirent, pour la célébration conventuelle ou « communautaire », célébrer dans leurs oratoires propres la Messe selon l’édition du Missel romain promulgué en 1962, cela leur est permis. Si une communauté particulière ou tout l’Institut ou Société veut avoir de telles célébrations souvent ou habituellement ou de façon permanente, cette façon de faire doit être déterminée par les Supérieurs majeurs selon les règles du droit et les lois et statuts particuliers.

Art. 4. Aux célébrations de la Messe dont il est question ci-dessus à l’art. 2 peuvent être admis, en observant les règles du droit, des fidèles qui le demandent spontanément.

Art. 5, § 1. Dans les paroisses où il existe un groupe stable de fidèles attachés à la tradition liturgique antérieure, le curé accueillera volontiers leur demande de célébrer la Messe selon le rite du Missel romain édité en 1962. Il appréciera lui-même ce qui convient pour le bien de ces fidèles en harmonie avec la sollicitude pastorale de la paroisse, sous le gouvernement de l’Évêque selon les normes du canon 392, en évitant la discorde et en favorisant l’unité de toute l’Église.

§ 2. La célébration selon le Missel du bienheureux Jean XXIII peut avoir lieu les jours ordinaires ; mais les dimanches et les jours de fêtes, une Messe sous cette forme peut aussi être célébrée.

§ 3. Le curé peut aussi autoriser aux fidèles ou au prêtre qui le demandent, la célébration sous cette forme extraordinaire dans des cas particuliers comme des mariages, des obsèques ou des célébrations occasionnelles, par exemple des pèlerinages.

§ 4. Les prêtres utilisant le Missel du bienheureux Jean XXIII doivent être idoines et non empêchés par le droit.

§ 5. Dans les églises qui ne sont ni paroissiales ni conventuelles, il appartient au Recteur de l’église d’autoriser ce qui est indiqué ci-dessus.

Art. 6. Dans les Messes selon le Missel du B. Jean XXIII célébrées avec le peuple, les lectures peuvent aussi être proclamées en langue vernaculaire, utilisant des éditions reconnues par le Siège apostolique.

Art. 7. Si un groupe de fidèles laïcs dont il est question à l’article 5 § 1 n’obtient pas du curé ce qu’ils lui ont demandé, ils en informeront l’Évêque diocésain. L’Évêque est instamment prié d’exaucer leur désir. S’il ne peut pas pourvoir à cette forme de célébration, il en sera référé à la Commission pontificale Ecclesia Dei.

Art. 8. L’Évêque qui souhaite pourvoir à une telle demande de fidèles laïcs, mais qui, pour différentes raisons, en est empêché, peut en référer à la Commission pontificale Ecclesia Dei, qui lui fournira conseil et aide.

Art. 9, § 1. De même, le curé, tout bien considéré, peut concéder l’utilisation du rituel ancien pour l’administration des sacrements du Baptême, du Mariage, de la Pénitence et de l’Onction des Malades, s’il juge que le bien des âmes le réclame.

§ 2. Aux Ordinaires est accordée la faculté de célébrer le sacrement de la Confirmation en utilisant le Pontifical romain ancien, s’il juge que le bien des âmes le réclame.

§ 3. Tout clerc dans les ordres sacrés a le droit d’utiliser aussi le Bréviaire romain promulgué par le bienheureux Pape Jean XXIII en 1962.

Art. 10. S’il le juge opportun, l’Ordinaire du lieu a le droit d’ériger une paroisse personnelle au titre du canon 518, pour les célébrations selon la forme ancienne du rite romain, ou de nommer soit un recteur soit un chapelain, en observant les règles du droit.

Art. 11. La Commission pontificale Ecclesia Dei, érigée par le Pape Jean-Paul II en 1988, continue à exercer sa mission.

Cette commission aura la forme, la charge et les normes que le Pontife romain lui-même voudra lui attribuer.

Art. 12. Cette commission, outre les facultés dont elle jouit déjà, exercera l’autorité du Saint-Siège, veillant à l’observance et à l’application de ces dispositions.

Tout ce que j’ai établi par la présente Lettre apostolique en forme de Motu proprio, j’ordonne que cela ait une valeur pleine et stable, et soit observé à compter du 14 septembre de cette année, nonobstant toutes choses contraires.

Donné à Rome, près de Saint-Pierre, le 7 juillet de l’an du Seigneur 2007, en la troisième année de mon pontificat.

BENEDICTUS Pp. XVI

Voici la lettre d''accompagnement du Motu Proprio destinée à solliciter la compréhension et la bienveillance des évêques :

Chers frères dans l’Episcopat,

C’est avec beaucoup de confiance et d’espérance que je remets entre vos mains de Pasteurs le texte d’une nouvelle Lettre Apostolique « Motu Proprio data », sur l’usage de la liturgie romaine antérieure à la réforme de 1970. Ce document est le fruit de longues réflexions, de multiples consultations, et de la prière.

Des nouvelles et des jugements formulés sans information suffisante, ont suscité beaucoup de confusion. On trouve des réactions très diverses les unes des autres, qui vont de l’acceptation joyeuse à une dure opposition, à propos d’un projet dont le contenu n’était, en réalité, pas connu.

Deux craintes s’opposaient plus directement à ce document, et je voudrais les examiner d’un peu plus près dans cette lettre.

En premier lieu il y a la crainte d’amenuiser ainsi l’Autorité du Concile Vatican II, et de voir mettre en doute une de ses décisions essentielles – la réforme liturgique.

Cette crainte n’est pas fondée. A ce propos, il faut dire avant tout que le Missel, publié par Paul VI et réédité ensuite à deux reprises par Jean-Paul II, est et demeure évidemment la Forme normale – la Forma ordinaria – de la liturgie Eucharistique. La dernière version du Missale Romanum, antérieure au Concile, qui a été publiée sous l’autorité du Pape Jean XXIII en 1962 et qui a été utilisée durant le Concile, pourra en revanche être utilisée comme Forma extraordinaria de la Célébration liturgique. Il n’est pas convenable de parler de ces deux versions du Missel Romain comme s’il s’agissait de « deux Rites ». Il s’agit plutôt d’un double usage de l’unique et même Rite.

Quant à l’usage du Missel de 1962, comme Forma extraordinaria de la Liturgie de la Messe, je voudrais attirer l’attention sur le fait que ce Missel n’a jamais été juridiquement abrogé, et que par conséquent, en principe, il est toujours resté autorisé. Lors de l’introduction du nouveau Missel, il n’a pas semblé nécessaire de publier des normes propres concernant la possibilité d’utiliser le Missel antérieur. On a probablement supposé que cela ne concernerait que quelques cas particuliers, que l’on résoudrait localement, au cas par cas. Mais, par la suite, il s’est vite avéré que beaucoup de personnes restaient fortement attachées à cet usage du Rite romain, qui leur était devenu familier depuis l’enfance. Ceci s’est produit avant tout dans les pays où le mouvement liturgique avait donné à de nombreuses de personnes une remarquable formation liturgique, ainsi qu’une familiarité profonde et intime avec la Forme antérieure de la Célébration liturgique. Nous savons tous qu’au sein du mouvement conduit par l’Archevêque Mgr Lefebvre, la fidélité au Missel ancien est devenue un signe distinctif extérieur ; mais les raisons de la fracture qui naissait sur ce point étaient à rechercher plus en profondeur. Beaucoup de personnes qui acceptaient clairement le caractère contraignant du Concile Vatican II, et qui étaient fidèles au Pape et aux Evêques, désiraient cependant retrouver également la forme de la sainte Liturgie qui leur était chère ; cela s’est produit avant tout parce qu’en de nombreux endroits on ne célébrait pas fidèlement selon les prescriptions du nouveau Missel ; au contraire, celui-ci finissait par être interprété comme une autorisation, voire même une obligation de créativité ; cette créativité a souvent porté à des déformations de la Liturgie à la limite du supportable. Je parle d’expérience, parce que j’ai vécu moi aussi cette période, avec toutes ses attentes et ses confusions. Et j’ai constaté combien les déformations arbitraires de la Liturgie ont profondément blessé des personnes qui étaient totalement enracinées dans la foi de l’Eglise.

C’est pour ce motif que le Pape Jean-Paul II s’est vu dans l’obligation de donner, avec le Motu Proprio « Ecclesia Dei » du 2 juillet 1988, un cadre normatif pour l’usage du Missel de 1962; ce cadre ne contenait cependant pas de prescriptions détaillées, mais faisait appel de manière plus générale à la générosité des Evêques envers les « justes aspirations » des fidèles qui réclamaient cet usage du Rite romain. A cette époque, le Pape voulait ainsi aider surtout la Fraternité Saint Pie X à retrouver la pleine unité avec le successeur de Pierre, en cherchant à guérir une blessure perçue de façon toujours plus douloureuse. Cette réconciliation n’a malheureusement pas encore réussi; cependant, une série de communautés a profité avec gratitude des possibilités offertes par ce Motu Proprio. Par contre, en dehors de ces groupes, pour lesquels manquaient des normes juridiques précises, la question de l’usage du Missel de 1962 est restée difficile, avant tout parce que les Evêques craignaient, dans ces situations, que l’on mette en doute l’autorité du Concile. Aussitôt après le Concile Vatican II, on pouvait supposer que la demande de l’usage du Missel de 1962 aurait été limitée à la génération plus âgée, celle qui avait grandi avec lui, mais entretemps il est apparu clairement que des personnes jeunes découvraient également cette forme liturgique, se sentaient attirées par elle et y trouvaient une forme de rencontre avec le mystère de la Très Sainte Eucharistie qui leur convenait particulièrement. C’est ainsi qu’est né le besoin d’un règlement juridique plus clair, que l’on ne pouvait pas prévoir à l’époque du Motu Proprio de 1988; ces Normes entendent également délivrer les Evêques de la nécessité de réévaluer sans cesse la façon de répondre aux diverses situations.

En second lieu, au cours des discussions sur ce Motu Proprio attendu, a été exprimée la crainte qu’une plus large possibilité d’utiliser le Missel de 1962 puisse porter à des désordres, voire à des fractures dans les communautés paroissiales. Cette crainte ne me paraît pas non plus réellement fondée. L’usage de l’ancien Missel présuppose un minimum de formation liturgique et un accès à la langue latine; ni l’un ni l’autre ne sont tellement fréquents. De ces éléments préalables concrets découle clairement le fait que le nouveau Missel restera certainement la Forme ordinaire du Rite Romain, non seulement en raison des normes juridiques, mais aussi à cause de la situation réelle dans lesquelles se trouvent les communautés de fidèles.

Il est vrai que les exagérations ne manquent pas, ni parfois des aspects sociaux indûment liés à l’attitude de certains fidèles liés à l’ancienne tradition liturgique latine. Votre charité et votre prudence pastorale serviront de stimulant et de guide pour perfectionner les choses. D’ailleurs, les deux Formes d’usage du Rite Romain peuvent s’enrichir réciproquement: dans l’ancien Missel pourront être et devront être insérés les nouveaux saints, et quelques-unes des nouvelles préfaces. La Commission « Ecclesia Dei », en lien avec les diverses entités dédiées à l’usus antiquior, étudiera quelles sont les possibilités pratiques. Dans la célébration de la Messe selon le Missel de Paul VI, pourra être manifestée de façon plus forte que cela ne l’a été souvent fait jusqu’à présent, cette sacralité qui attire de nombreuses personnes vers le rite ancien. La meilleure garantie pour que le Missel de Paul VI puisse unir les communautés paroissiales et être aimé de leur part est de célébrer avec beaucoup de révérence et en conformité avec les prescriptions; c’est ce qui rend visible la richesse spirituelle et la profondeur théologique de ce Missel.

J’en arrive ainsi à la raison positive qui est le motif qui me fait actualiser par ce Motu Proprio celui de 1988. Il s’agit de parvenir à une réconciliation interne au sein de l’Eglise. En regardant le passé, les divisions qui ont lacéré le corps du Christ au cours des siècles, on a continuellement l’impression qu’aux moments critiques où la division commençait à naître, les responsables de l’Eglise n’ont pas fait suffisamment pour conserver ou conquérir la réconciliation et l’unité ; on a l’impression que les omissions dans l’Eglise ont eu leur part de culpabilité dans le fait que ces divisions aient réussi à se consolider. Ce regard vers le passé nous impose aujourd’hui une obligation : faire tous les efforts afin que tous ceux qui désirent réellement l’unité aient la possibilité de rester dans cette unité ou de la retrouver à nouveau. Il me vient à l’esprit une phrase de la seconde épître aux Corinthiens, où Saint Paul écrit: « Nous vous avons parlé en toute liberté, Corinthiens; notre cœur s''est grand ouvert. Vous n''êtes pas à l''étroit chez nous; c''est dans vos cœurs que vous êtes à l''étroit. Payez-nous donc de retour ; … ouvrez tout grand votre cœur, vous aussi ! » (2Co 6,11-13). Paul le dit évidemment dans un autre contexte, mais son invitation peut et doit aussi nous toucher, précisément sur ce thème. Ouvrons généreusement notre cœur et laissons entrer tout ce à quoi la foi elle-même fait place.

Il n’y a aucune contradiction entre l’une et l’autre édition du Missale Romanum. L’histoire de la liturgie est faite de croissance et de progrès, jamais de rupture. Ce qui était sacré pour les générations précédentes reste grand et sacré pour nous, et ne peut à l’improviste se retrouver totalement interdit, voire considéré comme néfaste. Il est bon pour nous tous, de conserver les richesses qui ont grandi dans la foi et dans la prière de l’Eglise, et de leur donner leur juste place. Evidemment, pour vivre la pleine communion, les prêtres des communautés qui adhèrent à l’usage ancien ne peuvent pas non plus, par principe, exclure la célébration selon les nouveaux livres. L’exclusion totale du nouveau rite ne serait pas cohérente avec la reconnaissance de sa valeur et de sa sainteté.

Pour conclure, chers Confrères, il me tient à cœur de souligner que ces nouvelles normes ne diminuent aucunement votre autorité et votre responsabilité, ni sur la liturgie, ni sur la pastorale de vos fidèles. Chaque Evêque est en effet le « modérateur » de la liturgie dans son propre diocèse (cf. Sacrosanctum Concilium, n. 22 : « Sacrae liturgiae moderatio ab Ecclesiae auctoritate unice pendet : quae quidem est apud Apostolicam Sedem et, ad normam iuris, apud Episcopum »).

Rien n’est donc retiré à l’autorité de l’Evêque dont le rôle demeurera de toute façon celui de veiller à ce que tout se passe dans la paix et la sérénité. Si quelque problème devait surgir et que le curé ne puisse pas le résoudre, l’Ordinaire local pourra toujours intervenir, en pleine harmonie cependant avec ce qu’établissent les nouvelles normes du Motu Proprio.

Je vous invite en outre, chers Confrères, à bien vouloir écrire au Saint-Siège un compte-rendu de vos expériences, trois ans après l’entrée en vigueur de ce Motu Proprio. Si de sérieuses difficultés étaient vraiment apparues, on pourrait alors chercher des voies pour y porter remède.

Chers Frères, c’est en esprit de reconnaissance et de confiance que je confie à votre cœur de Pasteurs ces pages et les normes du Motu Proprio. Souvenons-nous toujours des paroles de l’Apôtre Paul, adressées aux prêtres d’Ephèse : « Soyez attentifs à vous-mêmes, et à tout le troupeau dont l''Esprit-Saint vous a établis gardiens, pour paître l''Eglise de Dieu, qu''il s''est acquise par le sang de son propre Fils » (Ac 20,28).

Je confie à la puissante intercession de Marie, Mère de l’Eglise, ces nouvelles normes, et j’accorde de tout mon cœur ma Bénédiction Apostolique à vous, chers Confrères, aux curés de vos diocèses, et à tous les prêtres vos collaborateurs ainsi qu’à tous vos fidèles.

Fait auprès de Saint-Pierre, le 7 juillet 2007.

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Samedi 9 juin 2007

Le tombeau de Jésus (Agence Zenit).

Le tombeau de Jésus.

(Le roman Da Vinci code, [voir dans nos archives l'article le concernant] a troublé maints esprits faibles. Comme le livre a rapporté beaucoup d'argent à son auteur et à son éditeur, cela a donné des idées à d'autres. Un peu de réflexion remet pourtant bien des choses en place, comme cet article diffusé par l'agence Zenit). Ci contre une vue de l'église du St-Sépulcre à Jérusalem.

ROME, Mercredi 30 mai 2007 (ZENIT.org) – Cette réflexion du P. Michel Remaud, directeur de l’Institut chrétien d’Etudes juives et de littérature rabbinique (www.institut-etudes-juives.net), à Jérusalem, a été mise en ligne le 28 février 2007 (cf. http://www.un-echo-israel.net/article.php3?id_article=3985).

* * *

Quelqu’un le faisait remarquer un jour avec beaucoup de bon sens : si on trouve dans une lettre du quinzième siècle la formule : « Tu as le bonjour de Christophe », il ne s’agit pas forcément de Christophe Colomb. Tout le tapage fait autour de la tombe d’un certain Jésus enterré avec sa femme et son fils ne mériterait pas davantage d’attention si James Cameron n’avait décidé de profiter de l’aubaine pour en faire un film. Si on trouve dans le même tombeau les ossements d’un homme et d’une femme dont l’ADN montre qu’ils n’ont entre eux aucun lien sanguin et que l’homme s’appelle Jésus, la femme ne peut être que Marie-Madeleine. Élémentaire, mon cher Watson ! L’idée que l’Église aurait « caché des choses » est un truc qui marche à tous les coups et la recette, dans les deux sens du terme, est assurée (voir le succès du « Da Vinci code »). Il suffirait pourtant de réfléchir quelques minutes pour se dire que nous ignorerions 98 % de ce que nous savons sur Jésus si la communauté chrétienne n’avait rédigé, conservé et transmis les évangiles. Aujourd’hui, « la Science » viendrait brandir le bâton que « l’Église » aurait donné pour se faire battre en révélant l’existence de Jésus tout en nous cachant la vérité à son sujet.

En lisant la dernière dépêche de l’AFP sur le sujet, on se dit que la Science, justement, a encore du travail à faire pour éclairer les masses, même journalistiques. On y apprend que l’hypothèse « s’appuie sur la présence de plusieurs noms hébreux inscrits sur les cercueils du tombeau ». Voilà effectivement un scoop ! Si on avait trouvé des noms chinois sur des tombeaux juifs à Jérusalem, la découverte serait certainement passée inaperçue... On apprend aussi que « Pour les Eglises catholique et orthodoxe, la tombe du Christ se trouve sous l’église du Saint-Sépulcre (sic !) à Jérusalem, tandis que les protestants la situent plus au nord, hors des murs de la vielle ville. » Effectivement, un général anglais du XIXe siècle, du nom de Gordon, frappé par l’aspect d’une colline dont la forme rappelle vaguement celle d’un crâne, avait identifié ce site au « lieu du crâne » dont parle l’évangile. Cette localisation a connu un certain succès, en particulier chez les anglicans, et la « tombe de Gordon » est devenue le « Garden Tomb », la tombe du jardin. Aujourd’hui, le prospectus mis à la disposition des visiteurs se contente de dire que le site donne une bonne idée de ce que pouvait être le tombeau dans lequel Jésus avait été déposé. Le rédacteur de la dépêche n’a probablement pas vu les lieux, mais peu importe, puisque le lecteur n’ira pas vérifier et que le papier se vendra.

Morale de toute cette histoire : au vingt-et-unième siècle, il suffit d’invoquer « la Science » pour diffuser n’importe quoi, et l’appel à « la Raison » peut justifier toutes les formes de l’irrationnel. Pourquoi s’en priver, si ça rapporte ?

par Edouard Boulogne publié dans : Religion.
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Dimanche 11 mars 2007

Le discours du pape Benoit XVI à Ratisbonne.

Le discours de Benoît XVI à Ratisbonne.

Le grand discours du pape Benoît XVI à l'Université de Ratisbonne, qui déchaine ces jours-ci des foules incultes et fanatisées, a été publié par la Revue Liberté politique.
Le Scrutateur la reproduit intégralement pour l'information de ses lecteurs.

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http://www.libertepolitique.com/public/decryptage/article.php?id=1671#note1
Foi et raison : un défi pour l'islam... et l'OccidentLE DISCOURS DE RATISBONNE Foi et raison : un défi pour l'islam... et l'Occident
LE DISCOURS DE RATISBONNE
S.S. Benoît XVI

Le Pape s'est rendu le 12 septembre à l'université de Ratisbonne pour prendre part à une rencontre avec le monde de la science. Inaugurée en 1965, elle compte aujourd'hui douze facultés pour 25.000 étudiants. Après avoir enseigné la théologie dogmatique et fondamentale à l'Ecole supérieure de philosophie et théologie de Freising, puis aux universités de Bonn, Münster et Tübingen, Joseph Ratzinger a été titulaire de la chaire de théologie dogmatique et d'histoire dogmatique de l'Université de Ratisbonne, dont il fut vice-recteur (1969-1971).

Son discours, titré "Foi, raison et université – Mémoires et réflexions", a suscité des réactions très hostiles dans le monde musulman [1]. En voici le texte intégral.

FOI, RAISON ET UNIVERSITE
Mémoires et réflexions

Eminences, Messieurs les Recteurs, Excellences,
Mesdames, Messieurs!

C'est pour moi un moment de grande émotion de me trouver une nouvelle fois dans cette université et de pouvoir une nouvelle fois donner un cours. Mes pensées se tournent en même temps vers ces années où, après une belle période auprès de l'Institut supérieur de Freising, je commençai mon activité d'enseignant à l'université de Bonn. C'était encore — en 1959 — l'époque de l'ancienne université des professeurs ordinaires. Pour chacune des chaires, il n'existait ni assistants, ni dactylographes, mais en revanche il y avait un contact très direct avec les étudiants et surtout aussi entre les professeurs. L'on se rencontrait avant et après la leçon dans les salles des professeurs. Les relations avec les historiens, les philosophes, les philologues, et naturellement aussi entre les deux facultés de théologie étaient très étroites. Une fois par semestre, il y avait ce que l'on appelait le dies academicus, où les professeurs de toutes les facultés se présentaient devant les étudiants de toute l'université, permettant ainsi une expérience d'universitas — une chose à laquelle vous aussi, Monsieur le Recteur, vous avez fait récemment allusion — c'est-à-dire l'expérience du fait que nous tous, malgré toutes les spécialisations, qui parfois nous rendent incapables de communiquer entre nous, formons un tout et travaillons dans le tout de l'unique raison dans ses diverses dimensions, en étant ainsi ensemble également face à la responsabilité commune du juste usage de la raison — ce phénomène devenait une expérience vécue. Sans aucun doute, l'université était également fière de ses deux facultés de théologie. Il était clair qu'elles aussi, en s'interrogeant sur la dimension raisonnable de la foi, accomplissaient un travail qui nécessairement fait partie du " tout " de l'universitas scientiarum, même si tous pouvaient ne pas partager la foi, dont la relation avec la raison commune est l'objet du travail des théologiens. Cette cohésion intérieure dans l'univers de la raison ne fut même pas troublée lorsqu'un jour la nouvelle circula que l'un de nos collègues avait affirmé qu'il y avait un fait étrange dans notre université: deux facultés qui s'occupaient de quelque chose qui n'existait pas — de Dieu. Même face à un scepticisme aussi radical, il demeure nécessaire et raisonnable de s'interroger sur Dieu au moyen de la raison et cela doit être fait dans le contexte de la tradition de la foi chrétienne: il s'agissait là d'une conviction incontestée, dans toute l'université.

Tout cela me revint en mémoire récemment à la lecture de l'édition publiée par le professeur Theodore Khoury (Münster) d'une partie du dialogue que le docte empereur byzantin Manuel II Paléologue, peut-être au cours de ses quartiers d'hiver en 1391 à Ankara, entretint avec un Persan cultivé sur le christianisme et l'islam et sur la vérité de chacun d'eux. L'on présume que l'Empereur lui-même annota ce dialogue au cours du siège de Constantinople entre 1394 et 1402; ainsi s'explique le fait que ses raisonnements soient rapportés de manière beaucoup plus détaillées que ceux de son interlocuteur persan. Le dialogue porte sur toute l'étendue de la dimension des structures de la foi contenues dans la Bible et dans le Coran et s'arrête notamment sur l'image de Dieu et de l'homme, mais nécessairement aussi toujours à nouveau sur la relation entre — comme on le disait — les trois " Lois " ou trois " ordres de vie ": l'Ancien Testament — le Nouveau Testament — le Coran. Je n'entends pas parler à présent de cela dans cette leçon ; je voudrais seulement aborder un argument — assez marginal dans la structure de l'ensemble du dialogue — qui, dans le contexte du thème " foi et raison ", m'a fasciné et servira de point de départ à mes réflexions sur ce thème.

Dans le septième entretien (dialexis — controverse) édité par le professeur Khoury, l'empereur aborde le thème du djihad, de la guerre sainte. Assurément l'empereur savait que dans la sourate 2, 256 on peut lire: " Nulle contrainte en religion ! ". C'est l'une des sourates de la période initiale, disent les spécialistes, lorsque Mahomet lui-même n'avait encore aucun pouvoir et était menacé. Mais naturellement l'empereur connaissait aussi les dispositions, développées par la suite et fixées dans le Coran, à propos de la guerre sainte. Sans s'arrêter sur les détails, tels que la différence de traitement entre ceux qui possèdent le " Livre " et les " incrédules ", l'empereur, avec une rudesse assez surprenante qui nous étonne, s'adresse à son interlocuteur simplement avec la question centrale sur la relation entre religion et violence en général, en disant: " Montre-moi donc ce que Mahomet a apporté de nouveau, et tu y trouveras seulement des choses mauvaises et inhumaines, comme son mandat de diffuser par l'épée la foi qu'il prêchait ". L'empereur, après s'être prononcé de manière si peu amène, explique ensuite minutieusement les raisons pour lesquelles la diffusion de la foi à travers la violence est une chose déraisonnable. La violence est en opposition avec la nature de Dieu et la nature de l'âme. " Dieu n'apprécie pas le sang — dit-il —, ne pas agir selon la raison , “sun logô”, est contraire à la nature de Dieu. La foi est le fruit de l'âme, non du corps. Celui, par conséquent, qui veut conduire quelqu'un à la foi a besoin de la capacité de bien parler et de raisonner correctement, et non de la violence et de la menace... Pour convaincre une âme raisonnable, il n'est pas besoin de disposer ni de son bras, ni d'instrument pour frapper ni de quelque autre moyen que ce soit avec lequel on pourrait menacer une personne de mort...".

L'affirmation décisive dans cette argumentation contre la conversion au moyen de la violence est : ne pas agir selon la raison est contraire à la nature de Dieu. L'éditeur Théodore Khoury commente : pour l'empereur, un Byzantin qui a grandi dans la philosophie grecque, cette affirmation est évidente. Pour la doctrine musulmane, en revanche, Dieu est absolument transcendant. Sa volonté n'est liée à aucune de nos catégories, fût-ce celle du raisonnable. Dans ce contexte, Khoury cite une œuvre du célèbre islamologue français R. Arnaldez, qui explique que Ibn Hazn va jusqu'à déclarer que Dieu ne serait pas même lié par sa propre parole et que rien ne l'obligerait à nous révéler la vérité. Si cela était sa volonté, l'homme devrait même pratiquer l'idolâtrie.

Ici s'ouvre, dans la compréhension de Dieu et donc de la réalisation concrète de la religion, un dilemme qui aujourd'hui nous met au défi de manière très directe. La conviction qu'agir contre la raison serait en contradiction avec la nature de Dieu, est-elle seulement une manière de penser grecque ou vaut-elle toujours et en soi ? Je pense qu'ici se manifeste la profonde concordance entre ce qui est grec dans le meilleur sens du terme et ce qu'est la foi en Dieu sur le fondement de la Bible. En modifiant le premier verset du Livre de la Genèse, le premier verset de toute l'Ecriture Sainte, Jean a débuté le prologue de son Evangile par les paroles: " Au commencement était le logos ". Tel est exactement le mot qu'utilise l'empereur: Dieu agit " sun logô ", avec logos. Logos signifie à la fois raison et parole — une raison qui est créatrice et capable de se transmettre mais, précisément, en tant que raison. Jean nous a ainsi fait le don de la parole ultime sur le concept biblique de Dieu, la parole dans laquelle toutes les voies souvent difficiles et tortueuses de la foi biblique aboutissent, trouvent leur synthèse. Au commencement était le logos, et le logos est Dieu, nous dit l'Evangéliste. La rencontre entre le message biblique et la pensée grecque n'était pas un simple hasard. La vision de saint Paul, devant lequel s'étaient fermées les routes de l'Asie et qui, en rêve, vit un Macédonien et entendit son appel: "Passe en Macédoine, viens à notre secours!" (cf. Ac 16, 6-10) — cette vision peut être interprétée comme un " raccourci " de la nécessité intrinsèque d'un rapprochement entre la foi biblique et la manière grecque de s'interroger.

En réalité, ce rapprochement avait déjà commencé depuis très longtemps. Déjà le nom mystérieux du Dieu du buisson ardent, qui éloigne l'homme de l'ensemble des divinités portant de multiples noms en affirmant uniquement son " Je suis ", son être, est, vis-à-vis du mythe, une contestation avec laquelle entretient une profonde analogie la tentative de Socrate de vaincre et de dépasser le mythe lui-même. Le processus qui a commencé auprès du buisson atteint, dans l'Ancien Testament, une nouvelle maturité pendant l'exil, lorsque le Dieu d'Israël, à présent privé de la Terre et du culte, s'annonce comme le Dieu du ciel et de la terre, en se présentant avec une simple formule qui prolonge la parole du buisson : " Je suis ". Avec cette nouvelle connaissance de Dieu va de pair une sorte de philosophie des lumières, qui s'exprime de manière drastique dans la dérision des divinités qui ne serait que l'œuvre de la main de l'homme (cf. Ps 115). Ainsi, malgré toute la dureté du désaccord avec les souverains grecs, qui voulaient obtenir par la force l'adaptation au style de vie grec et à leur culte idolâtre, la foi biblique allait intérieurement, pendant l'époque hellénistique, au devant du meilleur de la pensée grecque, jusqu'à un contact mutuel qui s'est ensuite réalisé en particulier dans la littérature sapientiale tardive. Aujourd'hui, nous savons que la traduction grecque de l'Ancien Testament réalisée à Alexandrie — la " Septante " — est plus qu'une simple (un mot qu'on pourrait presque comprendre de façon assez négative) traduction du texte hébreux : c'est en effet un témoignage textuel qui a une valeur en lui-même et une étape spécifique importante de l'histoire de la Révélation, à travers laquelle s'est réalisée cette rencontre d'une manière qui, pour la naissance du christianisme et sa diffusion, a eu une signification décisive. Fondamentalement, il s'agit d'une rencontre entre la foi et la raison, entre l'authentique philosophie des lumières et la religion. En partant véritablement de la nature intime de la foi chrétienne et, dans le même temps, de la nature de la pensée grecque qui ne faisait désormais plus qu'un avec la foi, Manuel II pouvait dire: Ne pas agir " avec le logos " est contraire à la nature de Dieu.

Par honnêteté, il faut remarquer ici que, à la fin du Moyen Age, se sont développées dans la théologie, des tendances qui rompaient cette synthèse entre esprit grec et esprit chrétien. En opposition avec ce que l'on a appelé l'intellectualisme augustinien et thomiste débuta avec Duns Scott une situation volontariste qui, en fin de compte, dans ses développements successifs, conduisit à l'affirmation que nous ne connaîtrions de Dieu que la voluntas ordinata. Au-delà de celle-ci, il existerait la liberté de Dieu, en vertu de laquelle il aurait pu créer et faire tout aussi bien le contraire de tout ce qu'il a effectivement fait. Ici se profilent des positions qui, sans aucun doute, peuvent s'approcher de celles de Ibn Hazn, et pourraient conduire jusqu'à l'image d'un Dieu-Arbitraire, qui n'est pas même lié par la vérité et par le bien. La transcendance et la diversité de Dieu sont accentuées avec une telle exagération que même notre raison, notre sens du vrai et du bien ne sont plus un véritable miroir de Dieu, dont les possibilités abyssales demeurent pour nous éternellement hors d'atteinte et cachées derrière ses décisions effectives. En opposition à cela, la foi de l'Eglise s'est toujours tenue à la conviction qu'entre Dieu et nous, entre son Esprit créateur éternel et notre raison créée, il existe une vraie analogie dans laquelle — comme le dit le IVe Concile du Latran en 1215 — les dissemblances sont certes assurément plus grandes que les ressemblances, mais toutefois pas au point d'abolir l'analogie et son langage. Dieu ne devient pas plus divin du fait que nous le repoussons loin de nous dans un pur et impénétrable volontarisme, mais le Dieu véritablement divin est ce Dieu qui s'est montré comme logos et comme logos a agi et continue d'agir plein d'amour en notre faveur. Bien sûr, l'amour, comme le dit Paul, " dépasse " la connaissance et c'est pour cette raison qu'il est capable de percevoir davantage que la simple pensée (cf. Ep 3, 19), mais il demeure l'amour du Dieu-Logos, pour lequel le culte chrétien est, comme le dit encore Paul " logikè latreia " — un culte qui s'accorde avec le Verbe éternel et avec notre raison (cf. Rm 12, 1).

Le rapprochement intérieur mutuel évoqué ici, qui a eu lieu entre la foi biblique et l'interrogation sur le plan philosophique de la pensée grecque, est un fait d'une importance décisive non seulement du point de vue de l'histoire des religions, mais également de celui de l'histoire universelle — un fait qui nous crée des obligations aujourd'hui encore. En tenant compte de cette rencontre, il n'est pas surprenant que le christianisme, malgré son origine et quelques importants développements en Orient, ait en fin de compte trouvé son empreinte décisive d'un point de vue historique en Europe. Nous pouvons l'exprimer également dans l'autre sens: cette rencontre, à laquelle vient également s'ajouter par la suite le patrimoine de Rome, a créé l'Europe et demeure le fondement de ce que l'on peut à juste titre appeler l'Europe.

A la thèse selon laquelle le patrimoine grec, purifié de façon critique, ferait partie intégrante de la foi chrétienne, s'oppose l'exigence de déshellénisation du christianisme — une exigence qui, depuis le début de l'époque moderne domine de manière croissante la recherche théologique. Vu de plus près, on peut observer trois époques dans le programme de la déshellénisation: même si elles sont liées entre elles, elles sont toutefois, dans leurs motivations et dans leurs objectifs, clairement distinctes l'une de l'autre.

La déshellénisation apparaît d'abord en liaison avec les postulats de la Réforme au XVIe siècle. En considérant la tradition des écoles

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